重控制----法家的管理思想——先秦诸子管理思想论纲（五）
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法家创始人可以上溯到管仲、李悝，真正的奠基者是商鞅以及申不害，集大成者则是韩非。
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韩非之学与老学有相似之处，它也是为君主出谋献策的，并且也像老学一样要求君主唯“道”是从。
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然而，老学所注重的是“道法自然”，即“道常无为”的“玄德”品格，以及由此推引出来的“圣人抱一”的“上德”品格。
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这个“抱一”的“一”，即“不可致诘，故混而为一”的“一”，是指不显露自己的智能，使别人“视之不见，听之不闻，搏之不得”，对其捉摸不透。“抱一”，就是指保持住这种“大智若愚”的状态，永远显得“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《老子·二十章》）的样子。
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韩非之学所注重的则是“道无双”（《韩非子·扬权》。以下凡引《韩非子》，只注篇名。）的独一无二、支配一切的至上品格，由此强调“明君贵独道之容”（同上），要求君主体现“道无双”的特点，树立至高无上的权威。
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因此，在国家管理问题上，韩非所特别重视的是管理的控制职能，所以主张法治。所谓法治，就是对国家作为一个组织整体进行控制，它属于管理控制范畴。
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法家的管理学说，本质上是一种控制理论。
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韩非法治思想的特点是，主张“法”、“术”、“势”相结合。这里“势”所涉及的是控制系统问题；“法”所涉及的是控制标准问题；“术”所涉及的则是控制手段问题。
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在韩非看来，要实现对国家的有效控制，必须同时具备“法”、“术”、“势”三个要件。
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可见，韩非的管理学说作为一种控制理论，所探讨的核心问题是关于有效控制的前提条件问题。
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在国家管理问题上，法家向来重视对国家组织制度的改造，这是其在先秦百家中最为显著的一个特点。例如，商鞅变法的重点，就是在于打破传统的宗法血缘世袭制度，以郡县制代替分封制。
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作为法家的集大成者，韩非继承了重视制度革新或制度重构的法家传统，在商鞅变法成果的基础上，进一步提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（同上）这一建构大一统封建国家组织制度的理想模型。
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这个新的国家组织制度模型，不仅要求把郡县制推行于“四方”，使“四方”统归中央政府管辖，更要求中央政府的权力最终集中于皇帝一人之手，实现君主专制独裁统治。韩非认为，只有实行这样一种制度，即将形成的大一统封建国家才能够得到有效的控制。
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就其重视管理控制而言，韩非所提出的上述制度模型，其实也就是他为形成之中的大一统封建国家所设计的一种可资实现对这个国家有效控制的理想控制系统。这个理想的控制系统最大的特点是，它有一个“执要”的控制中心。韩非所讲的“势”或“势位”，就是指这个控制中心而言。
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所谓“势者，胜众之资也”（《八经》），即是说“势”是制服国民的凭借。韩非认为，任何一个平常之人，如其占据了国家控制中心的位置，他便可以制服其国民，即使像桀这样的不肖之徒，得了势，也“能制天下”；反之，像尧这样的圣贤，不得势而为匹夫，则“不能正三家”。（参见《功名》）
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总之，按照韩非的观点，一个理想的、足以控制局面的控制系统，其中必须有一个能决定和支配其整个系统的控制中心；设立有这样一个控制中心的控制系统，是实现对组织的有效控制的根本条件。这便是其管理学说中关于“势”的思想的本质内容。
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由此可见，韩非的管理控制思想，是偏重于控制体系的设计；其于体制因素的重视，远胜过了对人的素质、能力等主观因素的重视。这显示了其崇尚客观理性的管理理念。,
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韩非固然特重“势”的作用，但他不同于慎到（早期法家代表人物）“语专言势之足以治天下”，而是主张把“势”跟“法”结合起来的，认为只有实现二者的结合，才能发挥其各自的效用，故曰：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）
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如果说“势”是实现有效控制在组织制度（控制系统）方面的保障的话，那末，“法”就是为了达到控制的目的而确立的标准。这种标准，是控制过程中，对所涉及到的人的具体行为或工作情况进行衡量与评价，从而采取适当矫正措施的依据。
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韩非认为，实行控制而没有“法”（控制标准），是不可能取得任何成效的，犹如工匠造车，“夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮”（同上）也。
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“法”是要众人遵守执行的，故“法莫如显”。必须将“法”公布于众，使之家喻户晓，以至“境内卑贱莫不闻知”（《难三》），如此使众人皆知应当如何行事，才能实现对全国的有效控制。否则，“尧、舜户说而人辨之，不能治三家”（《难势》）。
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为了确保众所周知应当如何行事，更必须“擅其法”，“一其宪令”，使他们明确无疑地知道该何去何从；否则，“先君之令未收，而后君之令又下”，没有统一的行为准则，就会使一般人感到无所适从，更为奸滑之徒利用“故新相反，前后相勃（悖）”的矛盾情况，提供了“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之”的渔利机会。（参见：《定法》。）
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韩非认为，有了明确而统一的“法”，才可以“循名责实”，按其规定的标准来考核众人的所作所为，以便运用赏罚来纠正所发生的偏差，达到控制的目的。但是，要保证“法”的贯彻执行，尚须有“术”。
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“术”，就是“知下”即了解和洞察民情的方法，也就是收集和获取有关控制的信息或情报的手段。韩非论“知下”的意义在于：
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“知下明，则禁于微；禁于微，则奸无积；奸无积，则无比周，无比周，则公私分；公私分，则朋党散；朋党散，则无外障距内比周之患。知下明，则见精沐；见精沐，则诛赏明；诛赏明，则国不贫。”（《难三》）
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这也就是说，“用术”有两个方面的目的：
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一方面是为了防止被控制人结党营私而导致其行为与预期的控制目标和控制标准发生重大偏离以及由此可能造成的严重危害；
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另一方面是为了准确无误地掌握被控制人的行为或工作情况，以便对其做出正确的评估和采取恰当的赏罚措施来鼓励或矫正之，从而卓有成效地将被控制人的行为引导到预期的目标和标准上来。
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由于韩非把人看成都是生来就“恶劳而乐佚”（《心度》），而且无不计利自便（参见《六反》），绝不肯做“害身而利国”的事（参见《饰邪》），所以他认为，“怀于义”而心甘情愿接受控制的人是极少的，绝大多数人则是“服于势”才勉强接受控制（参见《五蠹》），即所谓“缚于势而不得不事也”（《备内》），故他们在骨子里对于控制是极其反感的，并且总是千方百计试图摆脱控制而自行其是，这样，暗中图谋私利的“奸情”，便在所不能免了。
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韩非所提倡的“术”，就主要是被用来“察奸”的。
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对管理控制行为来说，所谓“奸”，就是其应当掌握而又尚未了知的那些程度不同地背离了控制标准和控制目标的客观情况。毫无疑问，尽可能及时地了解和掌握这类情况并予以纠正，正是管理控制的主要任务。
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韩非认为，“知奸”必须依靠“术”，而“术”的主要内容，则在于“因人以知人”（《难三》）。
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具体言之，所谓“因人以知人”，就是说，“知奸”不能只靠主管者个人的智能，对于主管者来说，如果“奸必待耳目之所及而后知之”，则“得奸者寡矣”（同上），这不仅是因为“人主而身察百官，则日不足，力不给”，更由于“上用目则下饰观，上用耳则下声，上用虑则下繁辞”（《有度》）。故“恃尽聪明劳智虑而以知奸，不亦无术乎”（《难三》）？个人的智能总是有限的，一人决不敌众人，自然也不足以尽知众人，这道理就如同“物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物”（同上）一样。
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故正如须用“因物以治物”（同上）的逻辑类推方法，才能“遍知物”一样，欲尽知众人，也只能采用“因人以知人”的办法，借助于别人的耳目闻见（间接经验）来获取真实的情况。
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这个办法，包括了“赏告奸”的内容，即利用收买奸细告密，而侦得奸情。这种不择手段的察奸伎俩，自然是不可告人，也见不得人的，所以韩非说：“法莫如显，而术不欲见”（同上）；“用术，则亲爱近习莫之得闻也”（同上）。
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从广义来说，韩非所谓的“术”，还包括“叁伍之道”，因为他把“不察叁伍之政”看作也是“无术”的一种表现（参见《难三》）。所谓“叁伍”，就是汇合各方面的情况作分类和比较研究。这实际上是主管者在“因人以知人”的过程中，对通过别人所了解和掌握到的情况加以其个人的理性分析和思考，以辨其真伪，明其是非。
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韩非把“法”和“术”看作是主管者由以实施控制的两大法宝：“人主之大物，非法则术也”（《难三》）；“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《定法》）。
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这种控制理论表明：要对被控制人的实际行为或工作情况做出准确的测量，必须有一个明确而统一的标准作为依据；而制定这种标准和进行这种测量，正是控制活动中的两个最基本的要素。在此过程中，无论是定标准还是作测量，都存在着一个信息沟通的环节：“布法于百姓”，是信息的传递（管理者向被管理者传递信息）；“用术以知奸”，是信息的反馈（通过管理者自身的能动活动来实现）。由此可见，韩非对信息沟通对管理控制的重要意义，已有非常明确的认识，实际上已将其纳入了管理控制的范畴。
一、孟子的“仁义”思想
“仁义”是孟子思想的核心，是对孔子思想的继承和发扬。
孔子和孟子都讲“仁义”，但比较而言，孔子偏重于讲“仁”，而孟子侧重于讲“义”，孟子认为，生命与“义”，都是人所珍贵的，当生命与义不可兼得时，应当“舍生取义”，可见其对“义”的重视。
孟子继承了孔子的“性善”说，认为人的本性都是善良的：“人性之善，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”，认为人都具有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，而这“四心”，也是仁、义、理、智的发端，所以他认为，“人皆可以成尧舜”（毛主席的名句“六亿神州尽舜尧”当来源于此）。
孟子强调人的价值和尊严，他的“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”的名言，对于中华民族人格精神的形成有过相当大的影响。
二、孟子的“王道”思想
在政治主张上，孟子提倡 “施仁政，行王道”，认为得道多助、失道寡助，只有仁者才能无敌于天下，这是他政治思想的中心内容。孟子的“王道”理论，提倡以人为本，以德为辅，主张“以德服人”，反对暴力治国，认为只有用“德”才能使人“心悦诚服”。以教育为手段，重视对人才的培养，反对战争。具体的措施包括：施“仁政”、开“井田”，“省刑罚，薄税敛”，达到社会富裕，“民有恒产”，“五十衣帛，七十食肉”的理想社会，“使天下仕者，皆欲立于王之朝；耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市”。在两千多年前的奴隶制时代，能有这样的认识和见解，无疑是非常难得和可贵的。
三、孟子的“民本”思想
孟子认为，国家的根本在于人民：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身，”所以对待人民的事情要积极，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也’”，以此认识为基础，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，要求统治者要爱惜臣民，争取人民的支持，要“与民偕乐”、“与民同乐”、“忧民之忧”，“使民有恒产”，“送生送死无憾”，指出只有得到人民支持的国家才是不可战胜的，“保民而王，莫之能御也”就是这个意思。
所以，做君主要的要以民为本，施行仁政，否则，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”，深刻的指出，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙，士庶不仁不保四体”的道理，认为“桀、纣之失天下也”就是因为“失其民也；失其民者，失其心也”。
告戒做君王的不要倒行逆施，要勇于知错改错，“君有大过则谏，反复之，不听则异位”，要懂得尊重部下：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如草芥，则臣之视君如寇仇”，无论君王还是臣下，都要各行其道，在其位，谋其政“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”，这些思想在当时的时代背景下提出来，都是足以振聋发聩的。
对倒行逆施，作恶多端而失去民心的暴君，孟子说得更直率：“贼仁者谓之贼；贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫矣，未闻弑君也”
四、孟子的社会“分工” 思想
孟子正确认识到社会发展对社会分工的必要性，对当时农家和道家学派主张的每个人都应当参加农业生产的说法给予了猛烈抨击，认为那样做的结果，只能使社会发生倒退。
他主张农业和手工业分工，体力劳动和脑力劳动分工，国家的管理者和被管理者应当分工。认为体力劳动者应当缴税来供养治理国家的官员，劳动者应该接受管理者的管理。他的“劳心者治人，劳力者治于人”的观点一度受到人们的攻击，认为他是为统治阶级剥削压迫人民制造借口，实际上，结合孟子的民本思想和这段话的上下文看，我觉得孟子并没有歧视劳力者，因为按孟子的思想，既然 “人皆可以成尧舜”，也就是说任何人都可以成为“劳心者”，即领导阶层，去管理别人，让被管理者“供养”，即使现在，我们的政府官员不是一样靠我们的纳税人养活吗？可见孟子说法的并不是完全没有道理，关键是我们对这句话怎么去理解。
五、孟子的“变通”思想
孔孟思想只所以受到后人的推崇，除了其思想的博大精深，我想还有一个重要的原因就是他们的思想往往以人为本，能够顺应时代发展的潮流和人们实际的需要，适当调整，变通执行，而不是僵死的，一成不变的，而后世恰恰因为墨守成规，死搬硬套，犯了诸多错误。
象对后世影响至深的“男女授受不亲” 的说法，我们看原文是怎么说的（原文见《孟子?滕文公下》第十七章。为了便于理解，我们把它翻译成现代文）：
淳于髡说：“男女间不亲手递接东西，是礼吗？”
孟子说：“是礼。”
淳于髡说：“如果嫂子落水，要亲手救它吗？”
孟子说：“见嫂嫂落水而不拉起她，那无异于是豺狼。男女间不亲手接递东西，是礼的规定，嫂子落水而伸手拉起她，是变通的办法。”
可见，对于“男女授受不亲”的讨论，孟子和他的学生们早就讨论过了，所谓礼是死的，人是活的，礼都是为人服务的，我们不能因为礼而把人自身的价值忽略了，孟子曰“尽信《书》，则不如无《书》”。又说：“仁也者，人，合而言之，道也”。从以上观点，我们不难看出孟子的基本思想，这跟后世儒生们的迂腐与盲从是成鲜明对比的。
其实孟子本人在现实中也是这么做的，他继承了孔子的思想，为捍卫儒家学派的基本观点，他对墨家、道家的思想都进行了激烈的抨击，但是，这并不防碍他吸收墨道学派的一些观点来丰富和发展儒家的观点，发展孔子的思想，以适应战国时期新形势的需要，他从来就不是墨守成规的。
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文章不错《试述中国古代法家管理思想发展史》内容很有帮助